O svobodě a náboženství

Jonathan Sacks

Kniha je volným překladem z cyklu nazvaného Covenant & Conversation, ve kterém se rabín Sacks pravidelně zamýšlí nad tématy týdenních oddílů čtení Tóry. Vybral a přeložil Jan Divecký.

Po dohodě s kanceláří vrchního rabína Commonwealthu upozorňujeme laskavé čtenáře, že rabín Sacks nenese odpovědnost za případné chyby v překladu textů.

Vydalo nakladatelství P3K v Praze v roce 2008 jako dotisk prvního vydání (2005). Z cyklu úvah Covenant & Conversation vybral a přeložil Jan Divecký. Na obálce a frontispisu bylo použito motivu z kresby Hany Pavlátové.

Odpovědný redaktor Petr Karas.

Jazyková redakce Kateřina Dejmalová.

Grafická úprava a zlom Karel Kupka.

Aktuální informace o knihách nakladatelství P3K najdete na stránce www.p3k.cz (e-mail: info@p3k.cz).

© Jonathan Sacks, 2005, 2008

Translation © Jan Divecký, 2005, 2008

© Nakladatelství P3K, 2005, 2008, 2011

ISBN 978-80-87186-00-8 (váz.)

ISBN 978-80-87186-39-8 (ekniha epub)

ISBN 978-80-87186-40-4 (ekniha mobi)

Místo úvodu poznámka o čtení Tóry

Tóra (Pět knih Mojžíšových) není k údivu mnohých čtenářů objemným tlustým románem. České překlady mívají kolem dvou set stran. Četba Tóry je ovšem celoživotní záležitostí. V židovské tradici je pevně ukotven zvyk předčítat každou sobotu v synagogách část textu tak, aby se za rok přečetla celá kniha a mohlo se začít znovu. Tyto týdenní oddíly se nazývají sidry. Celá Tóra je členěna na 54 částí a roční cyklus čtení začíná a končí během podzimního svátku Simchat Tora. (Ve starověkém Izraeli byl původně tříletý čtenářský cyklus.)

Během šabatového předčítání Tóry bývá postupně vyvoláno sedm mužů, z nichž první by měl být kohen (příslušník kněžské rodiny Mojžíšova bratra Aharona), druhý levi (příslušník kmene Levi) a po nich pět „Izraelců“. I na svátky se z Tóry předčítají vhodně vybrané pasáže pro šest, pět či čtyři volané podle významu svátku. Ještě v talmudické době byl předčítaný text Tóry průběžně překládán do tehdy hovorové aramejštiny. Tento zvyk se postupně vytratil.

Po týdenním oddílu Tóry se v synagoze ještě čte pasáž z vybraného prorockého textu – tzv. haftara.

Veřejné předčítání z pergamenového svitku Tóry je možné jen za přítomnosti alespoň deseti dospělých mužů (minjan). Jednotlivá slova Tóry musí čtenář řádně vyslovit (na svitku nejsou psané samohlásky, takže je to velmi obtížné) a navíc má každé slovo svou zvláštní melodickou značku. Proto ze svitku místo vyvolaných mužů zpravidla čte školený BAAL KORE.

Bývá zvykem učenců a rabínů pronášet během týdne a zejména o šabatu DIVREJ TORA (slova Tóry) na vybraná témata právě aktuální sidry. Kniha, kterou držíte v ruce, je vlastně výběrem různých zamyšlení k tématům První knihy Mojžíšovy, která rabín Sir Jonathan Sacks v uplynulých letech pronesl. Ke každé sidře jsme vybrali tři zamyšlení a pevně věříme, že vám nabízíme velmi inspirativní čtení.

Kniha je určena širší čtenářské veřejnosti a nevyžaduje žádné vstupní odborné znalosti judaismu. Navíc jsme texty rabína Sackse doplnili o abecedně řazený slovník vybraných pojmů (v závěru).

Pro snadnou orientaci v biblických textech používáme standardní členění textu na kapitoly a věty, občas v komprimované podobě – např. (1M 1:1–10) = První kniha Mojžíšova, 1. kapitola, věty 1 až 10.

Pokud to bylo možné, volili jsme hebrejské varianty jmen postav a knih. Pro čtenáře zvyklé na české názvosloví uvádíme při prvním užití hebrejského výrazu v závorce český ekvivalent, například Jicchak (Izák) nebo Moše (Mojžíš).

Jan Divecký, překladatel

Sidra Berešit

První kniha Mojžíšova, kapitoly 1–6

Násilí ve jménu náboženství

Nábožensky inspirované násilí se jako strašidlo vrátilo na svět. Únosy rukojmích, jejich vraždění, sebevražedné atentáty a masakry školních dětí se staly součástí naší reality. Hovoříme o hrozbě zbraní hromadného ničení a o zneužití civilních letadel. Přitom svou pozornost mylně obracíme k prostředkům boje a zapomínáme na to hlavní – na motivy útočníků. Nejmocnější zbraň hromadného ničení však zcela jistě leží v lidských srdcích.

Nejvýmluvnějším vyjádřením současnosti jsou závěrečná slova sidry Berešit. Poté, co Bůh stvořil pevný řád světa, shlédl na lidské bytosti, svůj vrcholný výtvor, a zjistil, že proměnily jeho dílo v chaos. Tóra uvádí doslova: „Bůh zalitoval, že stvořil člověka na zemi, a trápil se.“ To zcela zásadním způsobem vyvrací argumenty těch, kdo vraždí nevinné a tvrdí, že tak činí Božím jménem.

Vztah mezi náboženstvím a násilím je narýsován již na samotném počátku biblického příběhu lidstva. První dvě děti, Kain a Hevel (Ábel), se rozhodly přinést Bohu oběť. Hevelovu oběť Bůh přijal, Kainovu odmítl. Hned první náboženský akt v historii lidstva vedl k bratrovraždě! Náboženství nám (pohledem Tóry) negarantuje žádné jistoty. V optimálním případě může člověka pozdvihnout téměř na roveň andělům, v nejhorším z něj udělá nejděsivější sílu na zemi.

Jaký je vlastně vztah mezi náboženstvím a násilím? Posledních sto let nabídlo tři hlavní představy.

1. První byla Freudova teorie, podle níž je náboženství produktem oidipovského komplexu. V pravěké historii příslušníci primitivního kmene často žárlili na postavení svého náčelníka, a tak ho zabili. Následně je pronásledoval pocit viny a „duch oběti“ se jim stal Božím hlasem.

2. Francouzský filozof René Girard zase tvrdí, že náboženství vzniklo jako pokus nasměrovat násilí mimo vnitřní kruh lidského společenství v dobách, kdy nejvyšším zákonem byla krevní msta. Ta diktovala povinnost pomstít smrt příbuzného zabitím vraha, případně jeho příbuzného. Násilí plodilo násilí a výsledkem byl krvavý řetěz úkladných vražd. Ukončit jej mělo odvrácení pozornosti jiným směrem, aby se spravedlivé zanícení dočkalo naplnění a řád byl obnoven. Jinými slovy – podle Girarda – je primárním náboženským aktem lidská oběť, lidský obětní beránek.

3. Postmodernisté jdou ještě dál a tvrdí, že kvůli své vlastní identitě vyžadujeme existenci „někoho jiného“. Abychom my byli „my“, musí být i nějací „oni“ – lidé, kteří nejsou jako my. Tak se celé lidstvo rozdělí na naše příbuzné a přátele („nás“) a cizince („ty druhé“). Do lidí, kteří nejsou jako my, pak promítáme své obavy. Zdá se nám, že nás ohrožují, že jsou nebezpeční. Démonizujeme si je. Jinými slovy – už samotný fakt vlastní sebeidentifikace plodí násilí.

Bible situaci vysvětluje jasněji a jde přitom k samotnému jádru problému. Když čteme příběh prvních bratrů, vždy se ptáme sami sebe: „Proč Bůh přijal Hevelovu oběť, a Kainovu nikoli? Nebylo právě to příčinou následného násilí?“ Proto text Tóry vysvětluje Boží odmítnutí Kainovy oběti hned vzápětí slovy: „Kain se rozzlobil a urazil se.“

Představte si, že někomu nabídnete dárek a jste odmítnuti. Jak zareagujete? Máte dvě možnosti. Můžete se optat: „Kde jsem udělal chybu?“ Nebo se můžete na dotyčného rozzlobit. Pokud zvolíte první způsob, dokážete tím, že vaší motivací byla upřímná snaha obdarovaného potěšit. Pokud se rozzlobíte, bude tím zpětně zřejmé, že jste ve skutečnosti mysleli jen na sebe a že jste se pokoušeli druhého ovládnout tím, že jste ho chtěli uvést do postavení dlužníka. I mezi primáty zkouší opičí alfa samec svou moc tak, že v tlupě rozděluje jídlo. Případné odmítnutí „daru“ samozřejmě vzbudí hněv, protože alfa samec není žádný altruista, ale naopak mocichtivý egoista. Dává, tedy vládne.

Přesně tak vnímá oběti pohanský svět. Oběť je způsob, jak uplatit božstva, pokusem zmanipulovat je k vyplnění vlastních přání, ať si přejeme déšť nebo vítězství v bitvě. Je to ale zároveň přesný opak toho, co si Tóra představuje pod pojmem opravdové zbožnosti. Ta se totiž nezbytně pojí s pokorou před Boží tváří, s úctou ke všemu stvořenému a s respektem k lidskému životu, který je Božím obrazem.

Vnějšímu pozorovateli se může zdát, že Kainova oběť se oběti Hevelově podobá jako vejce vejci. A buďme si jisti, že v obou případech se dozajista také jednalo o „náboženský akt“. Přesto na světě nebylo nic tak odlišného. Hevel se sklonil před svým Stvořitelem, Kain toužil po moci. Jak jinak měla Tóra tuto odlišnost vyjádřit než Kainovým vztekem, když se mu nezdařilo, co si usmyslel?

Biblický příběh Kaina a Hevela je tím nejhlubším komentářem, jaký jsem kdy o vztahu náboženství a násilí četl. Násilí je pokusem vnutit jinému svou vlastní vůli. S vinou, která s násilím souvisí, se můžeme vyrovnat jen dvěma způsoby: Buď jako Nietzsche Boha popřeme, nebo si jako Kain namluvíme, že právě Boží vůli naplňujeme. Oba způsoby končí tragédií. Správnou cestou je biblická alternativa – vnímat každý lidský život jako svatý. To je jediná naděje lidstva.

Šaty ze světla

Jde o jeden z nejznámějších příběhů Bible. V rajské zahradě, obklopen veškerou nádherou stvoření, žil první lidský pár. Vše mu bylo dovoleno. S jedinou výjimkou plodů konkrétního stromu. Snad ani není třeba uvádět, že to bylo to jediné, po čem první lidé skutečně toužili. Zakázané ovoce je vždy nejsladší.

Muž a žena plod ze stromu ochutnali, otevřely se jim oči a ztratili svou nevinnost. Poprvé v životě zažili pocit studu, a když uslyšeli Boží hlas, zkusili se schovat. Marně. Bůh je totiž někdo, před kým se skrýt nelze. Po otázce: „Co jste to provedli?“ obvinil Adam svou ženu a ta obvinila hada. Výsledkem bylo vyhnání z ráje.

Příběh má mnohé aspekty. Rád bych se soustředil na jeden z nejpodivnějších. Ženě byly přisouzeny porodní bolesti, Adam se dozvěděl o tvrdé dřině, která ho čeká. A poté následují tři zdánlivě nesouvisející věty:

1. V potu tváře budeš jíst svůj chléb, dokud se nevrátíš do země, ze které jsi byl vzat, protože prach jsi a v prach se navrátíš.

2. A Adam dal své ženě jméno Chava (Eva), protože se stane matkou všeho živého.

3. Bůh jim udělal šaty z kůže a Adam s manželkou se do nich oblékli.

Problém je očividný. Adam právě obvinil svou ženu, že ho svedla k hříchu a že je kvůli ní odsouzen ke smrtelnosti. Tak proč jí tedy v tomto okamžiku dává nové jméno? A proč Bůh Adama s Chavou odívá, když je vyhnal z rajské zahrady? Vždyť přece právě v důsledku hříchu pocítili, že jsou nazí a začali se stydět! Proč ta náhlá změna nálady? Proč hořkost předchozích vět nečekaně sládne a proč se Adam k Chavě a zároveň Bůh k prvnímu lidskému páru chová s takovou citlivostí? I známý komentátor Tóry Raši je natolik zmatený, že tvrdí, že tyto věty jsou vytrženy z kontextu a patří jinam. Jako by nám chtěl říct, že v této konstelaci je nedokáže vyložit.

Zvláštní je i výklad, který k tomuto textu pronesl v 2. století o. l. rabi Meir. Zaměnil totiž písmenka alef a ajin v hebrejském slově OR, čímž z koženého oblečení vytvořil šaty ze světla (OR s ajin znamená kůže, OR s alef světlo). To je velmi mystická a velmi zajímavá představa. Ale proč ne v ráji, proč až po vyhnání z ráje byli lidé prozářeni Božím světlem a oděni do šatů ze světla? Rabi Elazar ben Azarja řekl: „Z každého studia Tóry vzejde nový komentář.“ Pokusme se tedy i my nalézt nový význam této biblické pasáže.

Když Adam zaslechl slova: „Prach jsi a v prach se navrátíš,“ uvědomil si poprvé svou vlastní smrtelnost. Není hlubšího poznání sebe sama než uvědomění si, že jednou zemřeme, nebudeme na světě a svět bude bez nás. Lidská civilizace se zrodila v představě, že náš život je omezen na zlomek věčnosti. Že náš čas vyprší dříve, než se nadějeme.

Tóra o Adamových myšlenkách v této těžké chvíli mlčí, my se je ale můžeme pokusit zrekonstruovat. Jak to bylo? Do této chvíle Adamovi nepřišla smrt na mysl. Až teď. A s ní otázka – pokud zemře, co ho přežije? Je v nás něco, co nás přežije? V té chvíli si Adam vzpomněl na Boží slova ženě: „V bolestech budeš rodit.“ Ano, Chava bude rodit v bolestech, ale bude rodit. Bude na svět přivádět nový život! V tom okamžiku si Adam uvědomil, že ačkoliv zemře, tak pokud se mu narodí děti, něco z něj bude žít dál – jeho geny, jeho příklady, jeho ideály.

V tomto poznání je skryta i naše nesmrtelnost a toto poznání výrazně ovlivnilo celý myšlenkový svět judaismu (na rozdíl od ostatních starověkých, ale i soudobých civilizací). Babylonská věž a monumentální egyptské stavby, dva klasické záblesky, kterými nám Tóra starověký svět představuje, poukazují na jinou představu. Představu, ve které svou smrtelnost porazíme zbudováním monumentálního díla, například stavbou, kterou nezavane ani písek času. V protikladu k tomu vychází judaismus ze zcela jiného přesvědčení. Podle něj svou smrtelnost překonáme, pokud vneseme do srdcí svých dětí své ideály. A naše děti je předají svým dětem a tak dále až do konce světa. Obrazně můžeme říct, že jestliže se Babyloňané a Egypťané starali o ohromující stavby, praotec Avraham (Abrahám) a jeho potomci se věnovali stavitelům. Judaismus je charakteristický svým zaměřením na děti, které se v něm dostaly do centra pozornosti.

Existuje však výrazný rozdíl mezi vlastní nesmrtelností a nesmrtelností, kterou získáme tím, že na svět přivedeme nový život. Toho totiž nemůžeme dosáhnout sami. Dokud si Adam neuvědomoval svou smrtelnost, vnímal ženu jako pomocníka, jako někoho, kdo stojí v pomyslné hierarchii pod ním, kdo je v jeho područí. Proto jí říkal IŠA, což odpovídá ženské formě hebrejského slova IŠ, muž. (Někteří čeští překladatelé se tuto slovní hříčku pokoušejí přeložit jako „mužatka“ nebo „mužena“, rabín Sidon volí výraz „družka“ – pozn. překladatele.)

Děti měly být Adamovou nadějí na nesmrtelnost, a když Adam pochopil, že bez ženy děti nikdy mít nebude, přestala mu být manželka jen doplňkem a pomocníkem. Stala se něčím víc. Svým způsobem překonala i samotného Adama. Ona a ne on bude rodit děti. Žena se v jeho očích stala podobnější Bohu, protože jako On dokáže stvořit nový život.

Adam si zároveň uvědomil, že tělesnost a nahota nejsou jen zdrojem hanby. Tělesnost manželského vztahu dostala i svou duchovní dimenzi. Na jedné straně nám připomíná naše nejanimálnější tužby, na druhé se blíží tvůrčím schopnostem Boha. Láska plodí nový život. V té chvíli se Adam obrátil ke své ženě a poprvé v ní spatřil svébytnou osobnost, které náleží vlastní jméno – Chava – což znamená „ta, která dává život“.

Význam této chvíle snad ani nemůže být patřičně zdůrazněn. Vždyť Adam Chavě původně vlastně ani žádné pořádné jméno nedal. Jen ji nazval „ženou“, tak jako on sám byl jen „mužem“ či snad „člověkem“. Až když dal ženě skutečné jméno, získal je i on sám a stal se Adamem.

S objevem jména se zrodily skutečné lidské bytosti, osobnosti. Věci existují bez vlastního jména, mají jen obecné označení – například hodinky nebo auto. Ztracené hodinky i ukradené auto lze nahradit. Vlastní jméno se nevztahuje na skupinu předmětů, nositel jména vyvstane jako individualita. Základní etické pravidlo mezilidských vztahů říká, že každý jedinec je nenahraditelný. Každý z nás je výjimečný, jedinečný. Naši moudří nás učí, že pokud člověk razí mince stejným razidlem, budou všechny jedna jako druhá. Na rozdíl od toho Bůh stvořil všechny lidi ke svému obrazu, ale každý jsme jiný.

Osobnost dává člověku jeho důstojnost a svatost. Bez ní bychom nepoznali ani lásku, protože láska vždy směřuje ke konkrétní osobě – vybranému muži či vybrané ženě v jejich jedinečnosti. Kdo opravdu miluje, nemiluje abstraktně. Zamilovaný v Písni písní nelituje námahy, aby vypsal krásu své vyvolené – její vlasy, tváře, oči a ústa.

Stejné pravidlo ovšem činí lidskou lásku i patetickou a zranitelnou. Víme, že i náš milovaný jednou zestárne a zemře. Že ani on jednou nebude a nic nám ho nenahradí. Se znalostí své smrtelnosti toužíme po momentech, které se vymykají obyčejnosti, přesahují svou omezenost a které se stávají „nezapomenutelnými“. Takový je i okamžik, ve kterém se setkají dvě duše, mezi kterými se rozprostře most přes hlubinu smrtelnosti. To je význam biblického verše v Písni písní: „Láska je silná jako smrt, její touha je neúprosná jako hrob.“

Ještě jedna a obecnější rovina posvěcuje lidský život. „Jeden lidský život je jako celý vesmír,“ říkají rabíni. Je jedno, budou-li v budoucnu sestrojeny stroje podobné člověku. Vždy totiž zůstane zachován zásadní rozdíl mezi člověkem a strojem. Stroj bude možné nahradit, člověka ne.

Chvíle, kdy se Adam obrátil ke své ženě a nazval ji Chavou, byla klíčovým obratem v historii lidstva. A tehdy Bůh oděl lidi do světelných šatů. Protože až tehdy, když začneme vnímat druhé jako plnohodnotné, sami se staneme „Božím obrazem“. Celý judaismus, nebo alespoň ta část, která stanovuje pravidla mezilidského konání, je prodloužením právě této představy. Vláda spravedlnosti, milosti a dobročinnosti, ohledy na slabé, láska k bližnímu i cizinci, jemnost řeči a citlivost vůči zranitelným jsou jen různým vyjádřením jednoho a téhož – všeobecné úcty k lidským bytostem, které jsou Božím obrazem.

Myšlenka jde ještě hlouběji. Existuje přímý vztah mezi tím, jak se chováme k jiným lidem, a tím, jak se chováme vůči Bohu. To je vyjádřeno rozdílem mezi označením a pojmenováním Boha. Ačkoliv pro Boha máme v Bibli různá označení, dvě jsou základní – ELOKIM a čtyřpísmenné nevyslovitelné Jméno, které opisujeme výrazem HAŠEM. Moudří rozlišují mezi označením ELOKIM, které představuje Boží spravedlnost, a jménem HAŠEM, které vyjadřuje Boží milost.

Básník a filozof 11. století rabi Jehuda haLevi šel ještě dál, když napsal, že slovo EL bylo pohanským označením bohů přírodních sil – slunce, blesku, moře. Bohů, kterým starověký člověk sloužil. Biblický monoteismus trvá na tom, že Jediný Bůh v sobě zahrnuje všechny přírodní síly. Souborné označení těchto sil představuje hebrejské slovo ELOKIM, které znamená „Sílu všech sil“. ELOKIM je Bůh, kterého nacházíme v přírodě, ve stvoření.

Naproti tomu HAŠEM není označení, ale Jméno. Nevztahuje se k Bohu jako síle či souboru sil, ale k Bohu jako k bytosti – osobě. Je to ono „Ty“ („Ty, Bože“), které k nám hovoří a ke kterému hovoříme my, které nás miluje, které nás slyší, které nám promíjí, které nám dává sílu v dobách krizí a které nás učí kráčet cestou života. Rabi Jehuda haLevi ve svém skvělém pochopení historie židovského myšlení hovořil o rozdílech mezi slovy ELOKIM a HAŠEM jako o rozdílech mezi bohem Aristotelovým a Bohem Avrahamovým. Filozof může dospět k poznání, že svět má Tvůrce, prapříčinu. Ale jen prorok nebo potomek proroků má vztah k Bohu jako k blízké osobě. HAŠEM není Bůh, kterého bychom vnímali ve stvoření, je to Bůh, se kterým komunikujeme. Bůh, který se zjevil a dal se nám poznat.

Pokud si všimneme biblického textu, nemůžeme přehlédnout, že celá první kapitola První knihy Mojžíšovy užívá při popisu stvoření světa výhradně výrazu ELOKIM. V druhé a třetí kapitole je Bůh nazýván jako HAŠEM-ELOKIM. A ve čtvrté kapitole je Bůh poprvé nazván HAŠEM. Co se změnilo? Bůh jistě ne, ten je stále týž. Takže? Změnil se člověk, jeho vnímání Boha.

V první kapitole je člověk součástí přírody, v druhé a třetí se stává mluvící bytostí a povýší z přírodního rámce do kulturního prostředí. S jazykem se rodí kultura. Přesto ale člověk stále ještě nechápe vlastní osobnost. Až když pojmenuje Chavu a stane se Adamem, užije Tóra i Božího jména HAŠEM. Až když člověk rozpoznal ve své ženě bytost, mohl tak pochopit i Boha.

Judaismus je mnohem více než jen objevem monoteismu. Tato představa by mohla skončit u slova ELOKIM. S judaismem se pojí objev Boha jako bytosti. Člověk si uvědomil, že není pouhou továrnou na šíření vlastního genu, ale že je živou a jedinečnou osobností. Jsme jedineční, protože si nás Bůh takové přeje mít. I proto jsou mezilidské příkazy judaismu neoddělitelné od povinností, které máme vůči Bohu.

Nyní snad lépe chápeme výjimečný sled tří vět Tóry. Uvědomění si vlastní smrtelnosti vedlo Adama k poznání, že bude žít dál jen v dětech, které se zrodí z lásky mezi ním a Chavou. Nesmrtelnosti člověk nedosáhne sám, ale ve spojení s druhým člověkem. Když změnil názor na svou ženu a dal jí odpovídající jméno, mohl poznat i skutečné Boží jméno HAŠEM a proměnit se z vrcholného biologického druhu v homo religiosus, člověka, který hledá Boha. Hledá Boha, jenž hledá člověka. To je hluboký vzkaz, který nám zanechal úvod velkého biblického dobrodružství. Judaismus je příběhem o lásce lidí k lidem, jež nás vede k lásce k Bohu a obléká nás do šatů ze světla.

Sidra Chaje Sara

První kniha Mojžíšova, kapitoly 23–25

Judaismus a islám

Někdy říká Tóra své poselství jasně a naplno, jindy v pouhých náznacích. Tři takové náznaky obsahuje i sidra Chaje Sara.

První je okamžik, kdy se Avrahamův sluha vrací zpět s Rivkou (Rebekou), která se má stát Jicchakovou manželkou. Tóra popisuje scénu, ve které Jicchak poprvé zdálky vidí svou budoucí ženu. Jicchak přichází, jak nám sděluje text, od studny Lachai Roi, kde meditoval na poli. Kde leží ono místo a proč tam Jicchak byl? Zvykli jsme si spojovat rodinu praotců s Beer Ševou (kam se Avraham vrátil po obětování Jicchaka) a s Chevronem (kde zemřela a byla pohřbená Sára). Jaký význam má zmínka o třetí lokalitě?

Druhým zajímavým místem je zcela výjimečná poslední kapitola Avrahamova života. Stránku za stránkou jsme ho poznávali jako milujícího a věrného partnera Sáry. S ní se vydal na cestu do neznáma, s ní se postavil proti modloslužbě své doby. Dvakrát Sára zachránila Avrahamovi život, když tvrdila, že je jeho sestrou. Společně doufali v potomka a modlili se za něj až do Jicchakova narození. Když Sára zemřela, Avraham truchlil, koupil hrobku a pohřbil ji. Očekávali bychom, že Avraham dožije v osamění.

Nečekaně, v okamžiku, kdy se ženil Jicchak, se oženil i Avraham a s ženou jménem Ketura měl šest dětí. Co je Ketura zač? Proč nás Tóra seznamuje s touto epizodou? Je to jen náhodný detail? Těžko. Tóra nás bezvýznamnými detaily nezatěžuje. Nevíme například, jak Avraham vypadal. Neznáme ani jméno služebníka, kterého poslal pro Jicchakovu ženu. (Až midraš nám sděluje, že to byl Eliezer, Tóra nic takového neuvádí.) Jaký význam má zmínka o Avrahamově druhé manželce? Jak zapadá do celého příběhu?

Třetí náznak si Tóra nechává pro okamžik Avrahamovy smrti, aby nám bylo řečeno, že byl pohřben Jicchakem a Jišmaelem. Kde se vzal Jišmael? Nečetli jsme snad, že ho Avraham poslal pryč do pouště ještě v době, kdy byl Jicchak malý? Nežili oba nevlastní bratři v oddělení? Kde se setkali? Jaký byl jejich vztah? Tóra je prostě jen zmíní v souvislosti s Avrahamovým pohřbem a víc nám neříká.

Naši učenci vnímali tyto tři detaily jako spolu související náznaky a sestavili z nich celý nový příběh. Místo, kde Jicchak poprvé potkal Rivku – studna Lachai Roi, známe před tím jen z jedné jediné zmínky. Těhotná Hagar, prchající od Sáry, zde potkala anděla, který jí přikázal vrátit se. Zde jí také řekl: „Jsi těhotná a porodíš syna. Nazveš ho Jišmael, což znamená Bůh slyší, protože Bůh tě vyslyšel v tvém trápení.“ Studna Lachai Roi tedy souvisí s Jišmaelem. Tak co tam dělal Jicchak? Byl tam, aby se po smrti matky s Jišmaelem usmířil?

Učenci si poradili i s druhým detailem. Kdo je Ketura? No přece Hagar! (V Tóře není neobvyklé, že jedna postava má více jmen. Mošeho tchán Jitro jich měl například sedm.) Ketura jí říkali, protože zvěsti o jejích činech se šířily jako vůně vonného koření (hebrejsky KETORET).

Podle tohoto vysvětlení se Jicchak cítil před Hagar a Jišmaelem zahanbeně. Stejně se cítil i Avraham. Víme, že Avraham nechtěl Jišmaela vyhnat. Učinil tak až na Boží příkaz po Sářině nátlaku. Za Sářina života bylo usmíření nemožné, po její smrti ale Avraham Hagar vyhledal a povolal ji zpět. Hagar tak nedožila život jako vyděděnec, ale vrátila se a stala se řádnou Avrahamovou manželkou. Proto se o mnoho let později zúčastnili Avrahamova pohřbu Jicchak i Jišmael. Rozdělená rodina se spojila.

Jeden z midrašů rabi Eliezera nám vypráví, jak Avraham dvakrát navštívil Jišmaela. V obou případech Jišmael nebyl doma. Poprvé jeho žena, která Avrahama neznala, odmítla cizinci poskytnout vodu a chléb. Jišmael se s ní rozvedl a vzal si ženu jménem Fatima. Ta, ač Avrahama také neznala, mu vodu a chléb nabídla. Avraham jí poděkoval, pomodlil se a Jišmaelův dům se naplnil cennostmi. Když se Jišmael vrátil domů a ženu mu řekla, co se stalo, pochopil, že ho otec stále miluje.

Tento příběh má nesmírný význam i v dnešní době. Židé i muslimové se odvolávají na svůj avrahamovský původ. Židé jako Jicchakovi potomci, muslimové jako potomci Jišmaelovi. Fatima je velmi důležitou postavou islámu – prorokovou dcerou. Pod povrchem vyprávění sidry Chaje Sara složili učenci jímavý příběh o usmíření Avrahama a Jicchaka na jedné straně a Hagar a Jišmaela na straně druhé. Nikdo nezakrývá existující spory a překážky – ty se ale vyskytovaly na začátku, ne na konci cesty. Mezi judaismem a islámem může být přátelství a vzájemný respekt. Avraham měl rád oba své syny a oba ho společně pohřbili do rodinné hrobky. V minulosti leží naděje do budoucnosti.

O knize, autorovi a nakladatelství

Kniha „O svobodě a náboženství“ obsahuje třicet šest zamyšlení, ve kterých se rabín Sacks zabývá problémy současnosti na pozadí starozákonních textů a naopak vysvětluje biblické texty na příkladech z dnešního světa. Kniha je určena nejširší čtenářské veřejnosti.

Sir Jonathan Sacks, narozený v roce 1948 v Londýně, od září 1991 šestý vrchní britský rabín, je uznávaným židovským učencem a duchovním vůdcem nejen britské židovské komunity (oficiálně vrchním rabínem britského Commonwealthu). Než se stal vrchním rabínem, vedl rabín Sacks Jews’ College, nejstarší rabínský seminář na světě. Vedle klasických židovských studií absolvoval i filozofickou fakultu na Cambridgeské univerzitě a postgraduálně studoval také v Oxfordu. Od zvolení do úřadu vrchního rabína věnuje profesor Sacks své úsilí obrodě britské židovské komunity. Z pozice vrchního rabína často vystupuje v rozhlase, v televizi a přispívá do tištěných médií. Je autorem zatím šestnácti knih. V roce 2005 byl povýšen do šlechtického stavu.

Produkce Nakladatelství P3K (www.p3k.cz) se zaměřuje na humanitní obory a publikace pro školství. Základní edice zahrnují judaika, knihy o historii 20. století, odborné a naučně-populární geografické publikace.

Table of Contents

Jonathan Sacks: O svobodě a náboženství

Místo úvodu poznámka o čtení Tóry

Sidra Berešit

Násilí ve jménu náboženství

Šaty ze světla

Tři stupně tvoření

Sidra Chaje Sara

Judaismus a islám

Modlitby praotců

Slib

O knize, autorovi a nakladatelství